第一节 道教服食技术的养生功能及其他影响《道教服食技术研究》第三章 道教服食技术的理性评价

炼丹图

第一节 道教服食技术的养生功能及其他影响《道教服食技术研究》第三章 道教服食技术的理性评价

作者：黄永锋

第三章 道教服食技术的理性评价

第一节 道教服食技术的养生功能及其他影响

一 道教外丹术特点及其与中国古代化学的关系

本书上文从择侣、选地、造屋、备料、炼制、服用等环节勾勒出外丹术的一般程序和基本规范。由此认真观照，我们可以察觉外丹术一些鲜明特点，下文拟对外丹术之特点做一番专门探究，进而从新视角考察外丹术与中国古代化学关系。

（1）外丹术特点

道教炼丹肇始于汉末，道门炼丹家承传秦汉方士的炼丹经验与教训，经过不懈的探求，逐步形成了一整套完备严密的外丹炼服规程。透视这套丹药炼服规程,我们发现,外丹炼服的年轮昭示着技术的历史积淀;外丹炼服规程折射出道门对宇宙图式的某些思考;其中也体现了炼丹者的宗教信仰本色。这些方面是外丹炼服技术特点鲜明者,对此加以深入探究，既可以挖掘道教技术活动的规律，也可以展现道教教义教理。

第一 外丹术的成熟是技术累积与突破的结果。

目前史料所见最早的炼丹活动始于西汉，据《史记》卷十二《孝武本纪》记载，汉武帝刘彻听从方士李少君的建议,派人从事炼化丹砂等药物为黄金的活动。照此看来，中国的炼丹活动肇始于汉代甚至更早，比古希腊、埃及、波斯等都早。炼丹术最早出现于中国并非偶然，秦汉时期，我国的青铜、铁器的冶铸技术以及陶瓷制作工艺已经规模较大、水平较高,其他诸如采矿、制器等手工业技艺也相应地发展起来，这些方面为炼丹术的兴起奠定了坚实的物质技术基础。道教产生以后，继承并发展了炼丹术,约成书于汉顺帝至桓帝之间(126 ～167)的《周易参同契》，借鉴《周易》理论和汉代流行的黄老思想论述炼丹修养之道，将炼丹的鼎器、药物、火候的表述纳入《周易》的话语系统，使得本来就奥古难懂的炼丹术变得十分神秘费解。汉末《黄帝九鼎神丹经》(即《黄帝九鼎神丹经诀》卷一)论及炼丹地点的选择、购买炼丹药物的注意事项以及丹华、神符、神丹、还丹、饵丹、炼丹、柔丹、伏丹、寒丹等九种外丹的炼制原料、药物分两、炼制方法、采服方式,总体上已经比较具体明朗，具有可操作性。

魏晋南北朝是道教炼丹术长足发展的时期，外丹著作较多,现存于《道藏》魏晋南北朝时期的外丹道书有:《抱朴子内篇》之《金丹》、《黄白》等篇、《太清金液神丹经》、《太清经天师口诀》、《上清九真中经内诀》、《太极真人九转还丹经要诀》、《黄帝九鼎神丹经诀》部分经文、《九转流珠神仙九丹经》等等,这些著作促进了外丹炼服规程的进步。这时期，从事炼丹的道士很多，其中著名者有葛洪、陶弘景等。

葛洪《抱朴子内篇•金丹》援引古丹经，记录了三十多种丹法, 在保留炼丹资料，传承炼丹技术方面有积极意义；特别是该篇详论炼丹应该选择幽僻的地方，并列举三十多处适合外炼的名山福地，对后世炼丹家很有参考价值。《抱朴子内篇•黄白》则记载了“作丹砂水法”、“金楼先生所从青林子受作黄金法”、“治作赤盐法”、“角里先生从稷丘子所授化黄金法”、“治作雄黄水法”、“小儿作黄金法”、“务成子法”等炼黄白法。从该篇文字看，制作的方法还是比较简单的。

陶弘景的外丹著述有《合丹药诸法式节度》一卷、《集金丹黄白方》一卷、《炼化杂术》一卷、《太清诸丹集要》四卷等。史载,陶弘景从梁天监四年到普通六年（505～525）进行了二十多年的炼丹实践，按理说他在炼丹术方面有许多可圈可点的贡献,可惜上述陶著诸经均已亡佚,无法查证。不过从陶氏外丹经名来看,他对外丹黄白的炼制法度当有精到的把握,对外丹黄白中的有关事项论述颇丰。

隋唐是道教炼丹术的成熟期，外丹道经大量涌现，炼丹家人才辈出，丹药炼服规程日趋定型。隋唐时期, 道教外丹经典很多,引人注目的是，出现了一些专论炼丹矿物、动植物药物原料的著述。这些专著的出现既是长期的炼丹用药经验的总结, 也体现了外丹炼服更进一步的迫切要求。道教外丹经书以奥雅难解著称,炼丹道士出于技术保密的考虑,故意用隐喻的手法指称炼丹药物，不便于技术转移，所以诸如《金石薄五九数诀》、梅彪《石药尔雅》、独孤滔《丹方鉴源》、《白云仙人灵草歌》等专论药物隐名、产地、性状、功用的外丹经书对道教炼丹术的发展作用明显。

隋唐炼丹名家除了上述梅彪、独孤滔、司马承祯外，还有陈少微、孙思邈、张果、楚泽先生、金陵子等,经过他们的不懈努力，此时外丹炼制的器具已超越了简陋、单一的状况，无论器具的种类、质地，还是制作工艺都有长足的进步；盛唐时, 外丹炼制水火法、去毒法以及其他与炼丹有关的炼制方法（见表2-2）基本上多为炼丹家娴熟掌握。在这些成就的基础上，外丹炼服的规程趋向成熟，宋代吴俣《丹房须知》论及炼丹的择友、择地、丹室等二十一个步骤基本上就是在唐人炼丹经验基础上总结出来的。唐代以后，随着道教教义的转变以及人们对外丹危害的认识提高，炼丹术渐趋式微。

第二 外丹术对阴阳五行学说的运用。

道士在炼丹作金过程中自觉不自觉地透露出道门对宇宙图式的某些认识。外丹黄白术的一些术语饶有意味，诸如太极炉、混沌、先天池、先天鼎、一炁池、一炁鼎、阴阳炉、阴鼎、阳鼎、太阳、太阳赤髓、太阳流珠、太阴、太阴玄精、阴阳父母、阴阳之精髓、雄黄、雌黄、阳黄、阴黄、五行之胎、五行草、五精英华等，从中我们可以捕捉到一些有关道教宇宙观的信息。道、气学说、阴阳五行学说都是道教哲学思想的基本内容, 不过在炼丹术中，似乎阴阳五行学说运用的比较多，阴阳五行学说是用阴、阳以及金、木、水、火、土以解释宇宙万物发生、发展和变化的一种哲学理论，它是中国古代朴素的唯物辩证的宇宙观和方法论。阴阳，是对自然界相互关联的某些事物或现象及其属性的对立双方的概括；五行,指金、木、水、火、土五种物质及其运动变化，我们就此着重加以分析。

道教炼丹术对阴阳学说的运用主要体现在将炼丹药物属性分为阴阳两类，并认为阴阳药物既相配又相制。唐张九垓在《张真人金石灵砂论 •成金篇》中指出：

“一阴一阳曰道，圣人法阴阳，夺造化。故阳药有七，金二石五，黄金、白银、雄雌、砒黄、曾青、石硫磺，皆属阳药也。阴药有七，金三石四，水银、黑铅、硝石、朴硝，皆属阴药也。阴阳之药，各禀 其性，而服之，所以有度世之期，不死之理者也。”

这种将药物划分阴阳两类的做法，在外丹经中是常见的，道教炼丹家吸收传统阴阳学说阴阳配生的思想，认为阴阳药物和合才能练就神丹大药，张九垓:《张真人金石灵砂论•释阴阳篇》认为，

“大道冲融，而包天地，驱策阴阳，成乎宇宙。天形阳而左旋，地质阴而右转。日为阳精而昼行，月为阴灵而夜流，日月垂曜，而人生乎其中,抱阳而负阴。圣人法象天地，辨别阴阳，外合造化,以成还丹”。

道士炼丹过程中也认识到阳药、阴药相互制伏的关系,并在实践中用阳药制伏阴药，用阴药制伏阳药。《黄帝九鼎神丹经诀》卷十一《择时用药制水银法》：

“水银有毒，铅配太阴，终不独行，行必为偶。若无制伏，二毒难消。所以择三阳之时,用三阳之药, 以制铅汞，万无不尽。俗人不解，麤心率意，只尔和合，服即杀人。直用醋煮，去道逾远。故三阳时,奇日奇时也。即谓方家尤重五月五日、七月七日之义是也。三阳药者，即谓太阳之精气，黄白是也。朝阳之津液，左味也。夕阳之筋髓，金贼是也。差此药味，失彼时节，虽万法治炼，犹毒不尽。”

这是用阳药制伏阴药的典型做法，唐金陵子《龙虎还丹诀》则论涉“阳药阴以伏也”，该经卷上《治汞法》云：

“阳精火也，阴精水也，阴阳伏制，水火相持。故阳，阴制之。”

中国古代阴阳学说与五行学说交汇融通,道教炼丹家在吸纳阴阳学说的同时也摄取五行学说之思想养分，炼丹家对五行学说的运用与阴阳学说的运用有类似之处，比如用五行属性附会药物，唐陈少微《大洞炼真宝经九还金丹妙诀 •中三品陈五石之金品第四》指出，

“夫五石之金,各皆禀五神之阴精, 合于山泽异气，结而为魄。且铁所禀南方阴丁之精，结而成形。铜所禀东方乙阴之气，结而成魄。银禀西方辛阴之神，结精而为之质。铅、锡俱禀北方壬癸之气，锡受壬精,铅禀癸气。阴终于癸，故铅所禀于阴极之精也。金则所禀于中宫阴巳之魄，性本至刚，服之伤肠损肌。银性戾，服之伤肝。铜性利，服之伤肾。铁性坚，服之伤肺。铅性濡滑而多阴毒,服之伤其心胃”。

炼丹家也用五行相生相克的理论来阐述丹药的炼制与药效，《张真人金石灵砂论•真汞篇》说:

“水银者，月之精也。……丹砂属南方火，火是木之子，而生水银。”

葛洪则提醒服丹药者注意“药力有转相胜畏”，他以答问的形式用五行思路来议论服药之宜忌，

“人服药以养性,云有所宜,……若本命属土，不宜服青色药；属金,不宜服赤色药；属木，不宜服白色药；属水，不宜服黄色药；属火,不宜服黑色药。以五行之义，木克土, 土克水，水克火,火克金，金克火故”。

总而言之，道教炼丹家用阴阳五行学说为炼丹活动寻找理论依据，却在无意之中表达了他们对宇宙图式的素朴认识。

第三 外丹术蕴含道教信仰成分。

道教炼丹术无疑对中国古代化学、矿物学、植物学、动物学、药物学的发展起了巨大的促进作用，但不可否认也无须否认，道教炼丹术作为道术之一糅合了宗教信仰的内容。事实上，道教炼丹的主要环节都浸染有神鬼信仰的色彩。

丹药炼服规程的第一步骤是择地，《铜符铁券 •天元秘诀•地脉直义》交待炼丹地点时是这样说的:

“修炼金丹，当择名山福地，风阜高巍，前后包拥；坐子向午，使金鸟玉兔，东升西没，左右轮转;水泽尽美，竹木清奇;龙辅迭迭于宫傍，虎翼层层于神室;玄武隐隐于屏，朱雀行行列面；避尘俗之往来，断常交之义友；修成琼岛之乡，勿迩尸粪之秽；上观天水。下察地理；日有奇禽而鸣，时增异兽而过；藏经隐史，露宾生芝，方可建立丹宫。自然仙圣降临，地神拥佑，终始无虞，多生庆幸”。

这段话的基调是信有鬼神，并明显受风水学说的影响，认为选择在名山福地炼丹自然有神灵护佑，从而“终始无虞，多生庆幸”。

在选定合丹地点后，炼丹家就要偕道侣筹备炼丹事宜，包括运送建造丹房的材料、炼丹鼎器、药物以及必要的生活用品，这中间少不了跋山涉水，在古代那种自然条件下，往往路途中会遭遇虎狼豺虫，轻则受伤，重则遇害。炼丹家们防身的一个办法就是携符进山，《黄帝九鼎神丹经诀》卷五《明符致神验》提出，

“入山谷丹，欲辟山川庙社百神鬼之法，最以符为切要。神丹大药，亦资符力而辟卫也”。

道符是道教神仙信仰的重要内容之一，道教炼丹家对此笃信不疑，他们不仅在入山时佩带符箓,在炼丹过程中也在丹屋四壁安悬“却鬼符”，《黄帝九鼎神丹经诀》卷五就收集有十八种炼丹时使用的道符，兹复制两种以便我们直观地了解这种信仰因子。

此外，道教炼丹家认为合药时不斋戒醮神则药不成,所以在正式炼丹之前,他们都要挑选良辰吉日，新浣净衣,摆上供品,跪拜祷告,醮祭 太一神等诸神灵,虔诚地祈求炼丹顺利。这种醮神礼仪古已有之,约出于东晋南朝的《太清金液神丹经》卷上就以很大的篇幅在丹经的前面部分详尽地记载了醮太一神的各种仪轨细节；约出于南北朝的《上清九真中经内诀》也记载了“醮太一法”，不过已经比较简略，我们摘引部分以观其大要：

诸饵丹砂、八石及云母百草丸散，欲延年养性，求神仙之法，当祭太一君。不祭者，作药皆不成。纵成，服之无益，不能使人得仙，不能延年益寿，长生不死。故言祭太一者，太一下临之，或遣玉女下，神气所加，合药成，服之有验。皆斋戒，称臣作丸者药，临剂当祭作饵者，临然火乃祭作散者，须成乃祭之，皆先具诸草药，罗列著太一座前间乃祭。祭太一者用案，无案用盘。南向，用酒五杯，脯五朐，枣二盘，酒多少随意，俱令心正意尽，乃为神灵所临耳。馔祭享者，用酒五斗，脯五斤，枣二升，鹿脯亦可用，唯只可用尘当耳。安置毕，烧香，主人载拜，谨请九天二真人，高皇太上帝君，九天三老君，太上真人，太上玉女，九炁丈人，九老仙都君，太清仙王，天真太一君，地真太一君，太一玉童，太一玉女，黄罗紫罗，明仙二郎，华盖火光使者，下临座席。……愿药无纵无横，无飞无扬，和合神炁，华精正黄。谨奉天神，神药盛明。

从上引我们可以看出，炼丹家们为了炼丹成功对于太一君等神灵礼敬有加，该经中还绘制了一幅设供醮神的精美图案（图3-3），是难得的资料,也从一个侧面反映了这种醮神仪式具有普遍性，以致有道士虔诚地将之绘制出来，以供他人参照，现复制该图如上。

经过艰辛的炼制，丹药炼制成功以后，炼丹家们仍然不敢怠慢神灵,他们在服丹之前也要清洁更衣，叩拜圣真,以求丹药灵验，

“每日清晨洁白，东向，启告三清上帝真官,然后扣（当为’叩'）先师而服之”（《大洞炼真宝经修伏灵砂妙诀•返丹灵砂》）。

综上所述,道教炼丹规程中几乎每一环节都渗透了神鬼信仰的因素，这给道门炼丹术打上了鲜明的宗教烙印。虽然这些东西显得有些荒诞不经，但它们确实存在于道教炼丹术中，这应该是道教炼丹术价值评判中一个负面的内容。

（2）道教外丹术与中国现代化学

略

二 道教服气疗病及其对佛教的影响

道教服气术是一种呼吸锻炼方法，不管服外气，还是服内气，在它们操作过程中，常常伴随着导引、叩齿、咽津、握固、存想等养生术，这是一套以静为主、动静结合的养生技术，它们是一种身心养生法门，具有一定的防病、治病的功效。道教服气术在长期流传过程中对佛教服气术还产生了不小的影响。

（1）道教服气疗病

道门对服气的养生功用相当的关注，论及于此的有南朝齐梁陶弘景《养性延命录•服气疗病篇》和《真诰•协昌期》、《上清握中诀》、《气法要妙至诀》、《显道经》、《太上老君养生诀》、《太上洞玄灵宝三一五气真经》、《太初元气接要保生之论》、隋或唐京黑先生《神仙食炁金匮妙录》、唐司马承祯《服气精义论》、唐康仲雄《幻真先生服内元炁 诀》、唐孙思邈《孙真人备急千金药方》卷八十二《养性•调气法》和《存神炼气铭》、《胎息精微论》、宋张君房《云笈七签》（卷五十九《王说山人服气新诀》、卷六十二《姑婆服气亲行要诀问答法》）、两宋《修真十书》卷十九《卫生歌》、两宋之际曾慥《道枢》（《圣胎篇》、《颐生篇》、《枕中篇》、《呼吸篇》），等等。

历代服气道经在阐释完服气的理法后，多不忘介绍其养生价值，如题名华佗授广陵吴普的《太上老君养生诀》，文中在介绍用六气（呬、呵、呼、嘘、吹、嘻）治五脏病等内容后，总论服气的养生意义:

“形者，神之主。气者，神之命。是以形神所假，资气而存。故调畅四肢，周游六府。苟有壅滞，便即生疾。是故人体虚无，成之者气。若调息得所，即诸疾自消。若吐纳乖方，乃众疾咸起。善摄生者，先须知调气之法焉。所谓呼吸生先，期于寿而乐有喜。斯之谓欤!”

这段论气及调气作用的文字是比较客观允当的。道医孙思邈在《存神炼气铭》中论及服气的功效时，完全是一种赞叹的口气：

第一候，宿疾并销，身轻心物，停心人内，神静气安，四大适然，六情沉寂，心安悬境，抱一守中，喜悦日新，名为得道。第二候，超过常限，色返童颜，形悦心安，通灵彻视，移居别郡，拣地而安，邻里知人，勿令旧识。第三候，延年千载，名曰仙人。游诸名山，飞行自在，青童侍卫，玉女歌扬，腾蹑烟霞，绿云捧足。第四候，炼身成气，气绕身光，名曰真人，存亡自在，光明自照，昼夜常明，游诸洞宫，诸仙侍立。第五候，炼气为神，名曰神人。变通自在，作用无穷，力动乾坤，移山竭海。第六候，炼神合色，名曰至人。神既通灵，色形不定，对机施化，应物现形。第七候，身超物外，迥出常伦。大道玉皇，共居灵境，圣贤集会，弘演至真，造化通灵，物无不达，修行至此，方到道源。万行休停，名曰究竟。

在孙思邈看来,炼气的功效有七候,即七个进阶，功夫愈深，效验愈神奇。孙思邈虽然是个著名的医生，但他同时深受道教宗教神学的影响，所以在谈论服气的作用时,不免带上浓厚的宗教情感，字里行间有夸张失实的成分,我们要明辨真假。道教服气术之文化遗产，既丰厚又驳杂，道门有道门的评判，科研工作者应该客观公正地看待它们,这就要求我们以多维的视角去审视它，一方面要看到其养生理法中有可供今天发掘的矿产，另一方面个中也有迷信不实的糟粕。这些都需要我们努力进行深入的研究，不应雾里看花，轻论是非。

（2）道教服气术与佛教服气术

日本学者福井文雅等比较早就注意到道教服气术与佛教呼吸法的关系,

“提到道教的‘胎息’，‘服气’，一般会立即联想到与禅宗的坐禅法的关系。具体来说，会想到它与东汉安世高所译的《大安般守意经》 和天台大师智顗（538 ～579年）的《天台小止观》（正确的名称是《略明开朦初学坐禅止观要门》）中所述佛教行法有何种关系。……对这些典籍当然必须研究，但对道教呼吸法本身的研究尚未形成体系。此外，对于佛教呼吸法，并推而广之，对于瑜珈及佛教以前的呼吸法也必须注意。如此，道佛二教都各有必须研究而尚未解决的问题，坐禅、止观和胎息的关系，是今后的研究课题”。

日本学者提出这样的看法，体现了他们敏锐的学术洞察力,说明他们对道教以及中国文化有深入的研究，可惜他们仅仅指出进一步研究的思路,并没有解决这个学术问题。循着这条线索，我们认真考察了有关文献，认为中国佛教净土宗、天台宗、禅宗等宗派都与道教服气法有相当多的关联。

第一 净土宗。

据任继愈主编《中国道教史》，梁武帝大通二年（528）,陶弘景传僧昙鸾服气法。昙鸾（476 -542）,雁门（治所今山西省代县）人。他奠定了净土宗立宗的思想基础，是净土宗大师。昙鸾少年即在五台山出家，披阅内外经典,在注释《大藏经》时因积劳罹患“气疾”，于是外出求医。梁大通年间昙鸾到江南造访道医陶弘景，得授长寿《仙经》十卷, 依法修炼，唐西明寺沙门释道宣称赞他:“调心练气,对病识缘,名满魏都。”（道宣:《续高僧传•义解篇•魏西河石壁谷玄中寺释昙鸾传》）昙鸾精研佛教，也通晓医理，著述甚丰，除《往生论注解》二卷、《安乐净土义》一卷、《无量寿经奉赞七言偈》一卷外，据《高僧传》卷六本传、《隋书经籍志》卷三十四，《新唐书•艺文志》卷五十九等记载，尚有服气类作品《调气论》一卷、《疗百病杂丸方》三卷、《论气治疗方》一卷、《服气要诀》一卷等，可惜这些经书，今已失佚,我们无从认识他服气思想的全貌。还好宋张君房《云笈七签》卷五十九辑录有《昙鸾法师服气法》，明版《道藏》所收《延陵先生集新旧服气经》保存有《鸾法师服气法》， 使我们可以借此零星材料管中窥豹。这两则资料,内容基本一致，我们拟引《云笈七签》。《昙鸾法师服气法》所传服气操作法为:

“初宽坐，伸两手置膝上,解衣带，放纵肢体，念法性平等，生死不二，经半食顷，闭目，举舌奉腭，徐徐长吐气一息二息，傍人闻气出入声，初粗渐细，十余息后，乃得（据蒋力生校注《云笈七签》，此‘得’当为‘不’）自闻声。凡觉痛痒处，便想从中而出，但觉有异，渐渐长吐气，从细至粗，”

在这则炼气法中，修炼者先舒展身体，练习鼻息细缓,这是道教服气术的一般做法。而后，昙鸾法师又讲鼻息可以“从细至粗，十息后还如初”，这实际上是让服气者之气息顺应人体呼吸的需求，而不强力抑制。如此做法,表明医僧昙鸾实事求是的服气健身态度，这一点也是道门大多数服气养生家坚持的。

第二 天台宗。

《延陵先生集新旧服气经•修养大略》引《法华经》云：

“须行住坐卧，身心不乱者，亦言气主心，心邪则气邪,心正则气正。”

《延陵先生集新旧服气经•王说山人服气新诀》又云：

“释氏止观，其有用气疗疾法”。

天台三大部之一《摩诃止观》卷八上观病患境就记载了“气治法”和“息治法”。可见，天台宗对服气术相当地关注。《摩诃止观》是天台宗创始人隋智顗大师(538～597)讲述，门人灌顶笔录的一部天台宗代表性著作。该经认为,

“病起因缘有六：一、四大不顺故病；二、 饮食不节故病；三、坐禅不调故病；四、鬼神得便；五、魔所为；六、业起故病”。

治病的方法也有六种，

“一止；二气；三息；四假想；五观心；六方术”。

其中，气法与息法就是呼吸疗法，其气法为：

吹、呼、(口熙)、呵、嘘、(口诗)，皆于唇吻吐纳，转侧牙舌，徐详运心，带想作气。

若冷，用吹，如吹火法；热用呼；百节疼痛用(口熙)，亦治风；若烦胀、上气，用呵；若痰癊，用嘘；若劳倦，用(口诗)。

六气治五藏者：呵治肝；呼、吹治心；嘘治肺；(口熙)拟治肾；(口诗)治脾。

又，六气同治一藏：藏有冷，用吹；有热，用呼；有痛，用(口熙)；有烦满，用呵；有痰，用嘘；有乏倦，用(口诗)。余四藏亦如是。

又，口吹去冷，鼻徐内温，安详而入，勿令冲突；于一上坐，七过为之，然后安心；安心少时，更复用气，此是用治意。若平常吐秽，一两即足。口呼去热，鼻内清凉。口(口熙)去痛、除风，鼻内安和。口呵去烦、下气、散痰者，想胸痰上分随口出，下分随息溜，故不须鼻中补也。嘘去满胀，鼻内安锁。口(口诗)去劳之（乏？），鼻中和补；细心出内，勿令过分。善能斟酌，增损得宜，非唯自能治病，亦能济他。

天台大师讲述的这种六气疗病法，出自于南朝齐梁陶弘景《养性延命录•服气疗病篇》：

“凡行气，以鼻纳气，以口吐气，微而引之，名曰长息。……欲为长息吐气之法,时寒可吹,时温可呼，委曲治病,吹以去风，呼以去热，唏以去烦，咳以下气，嘘以散滯，呬以解极”。

智顗大师采纳了道教呼吸疗病的理念，并加以发挥，使之更完备，运用面更广。以上六气疗法是用“吐”，在《摩诃止观》中智顗大师还传授了更为高妙的息治法,

“上息治沉重地病。下息治虚悬风病。焦息治胀满。满息治枯瘠。增长息能生长四大。外道服气。只应服此生长之气耳。灭坏息散诸瘾膜。冷息治热。暖息治冷。冲息治症结肿毒。持息治掉动不安。补息补虚乏。和息通融四大。作诸息时各随心想皆令成就。细知诸病用诸息。勿谬用也”。

这些息治法具体如何操作,智顗大师没有明确指出，但推测过去，息治法是运气疗病。不管是吐气疗法,还是运气疗法，都需要高超的服气术，而天台宗的这种服气术的理法源头在道教。

第三 禅宗

禅宗与道教服气法的关系可以追溯到早期禅法的传播者安世高。安世高是东汉末高僧，名清，以字行，原为安息国太子，让位与叔，到中国弘传小乘毗昙学和禅定理论。据梁会稽嘉祥寺沙门慧皎所撰《高僧 传》卷一记载他“幼以孝行见称,加又志聪敏,克意好学,外国典籍及七曜五行，医方异术,乃至鸟兽之声，无不综达”。其译作《大安般守意经》专讲数息观，对修习禅定特别重要。该经名中“安般”二字是梵文 AnaPanasmrti音译“安那般那”的略写，是“念出息入息”的意思。数息的具体操作法是坐禅时专心计数出入息次数，同时呼吸轻柔，祛除杂念，精神专注，从而进入禅定境界。

禅宗初祖达摩与道教服气法关系更加密切。《新唐书》卷五十九《艺文志》第四十九收录的五部服气经中就有达摩的作品，“康仲熊《服内元炁诀》一卷、《气经新旧服法》三卷、《康真人气诀一卷》、《太无先生气诀》一卷（失名，大历中遇罗浮王公传气术）、《菩提达摩胎息诀》一卷”。宋张君房《云笈七签》卷五十九收录之《达摩大师住世留形内真妙用诀》，明版《道藏》所收之《诸真圣胎神用诀•达摩禅师胎息诀》等著述保留了达摩大师的服气思想。比较而言，《达摩大师住世留形内真妙用诀》内容比《达摩禅师胎息诀》翔实，我们的论述以前文为主,并参照后者。

《达摩大师住世留形内真妙用诀》文中对人体中气的作用，人出生之后“气散”的原因，补救之原则与方法都有阐析。达摩祖师认为:

“气是人有之根”。

但是人生成长养以后，

“凡夫之人年二十，口好滋味，心怀喜怒，目眩五色，耳耽五音，身贪欲乐，意逐外缘，役智运神，间不容息。如此之流,则昼夜未曾暂息，原朴之根荡然而尽，令以形凋气散，命绝形枯,魂被恶业所牵,宅舍因而无主”。

那么，培补之道胎息术。行胎息的原则要神气相合，

“若要长生，神气相合，主心不动念，无来无去，不出不入，湛然常住。但于此修行，合真道路,勤行之，莫极言数，玄牝之门，长生之户，若能双行, 慈悲甘露，外施救物，人天福祚”。

达摩大师的这个观点与胎息术早 期经典《高上玉皇胎息经》（又称《胎息经》）一致,《高上玉皇胎息经》言:

“若欲长生，神气相注。心不动念，无来无去，不出不入，自然常在。勤而行之，是真道路”。

胎息的具体做法是:

“凡人息气岀入于咽喉, 圣人息神气常在气海。气海，即元气之根本也。所居之处也，即脐下, 合太仓,亦为子宫，为气海,即子母相合。道人能守之，绵绵不绝，此是返本还源，归本生之处，而坚住凝结，不化不散，此即皆其义也。不败, 神识多静，即自然长生,留形住世要妙之真诀也。”

达摩祖师的“住世留形内真妙用诀”就是气入丹田，绵绵不绝，道教胎息的技术精髓亦在于此。

以上我们对佛教净土宗、天台宗、禅宗代表人物、经典著作中的服气思想及其与道教的关系作了一些钩沉发隐的工作。通过这些考察，我们可以看到，佛教对道教服气术的吸纳，既有服外气的内容，如《摩诃止观》中的气治法；也有服内气的内容，如《达摩大师住世留形内真妙用诀》中的胎息术。这说明道教服气术对佛教的影响不是零星支离的，而是有比较深广的辐射。另一方面，佛教各宗在接受道教服气养生术时，也有糅入自身的聪明才智，比如天台大师的十二息治病法（上息、下息、焦息、满息、增长息、灭坏息、冷息、暖息、冲息、持息、补息、和息），这是道门此前未曾有的提法；又如，昙鸾法师服气时“念法性平等,生死不二”，凸显了佛门特色；再如，《诸真圣胎神用诀•达磨禅师胎息诀》将胎息与修禅结合起来,“夫炼胎息者，炼炁定心是也。常息于心轮,则不著万物,炁若不定，禅亦空也”。从佛教对道教服气养生技术的取资，以及《道藏》对佛门弟子服气著述的辑录,我们有可以窥见佛道两家开放的心态，这其实也是中国文化海纳百川特点的一个生动写照。最后，我们想引用赵朴老的谈话作为《道教服气技术与佛教服气技术》这一点的结尾：

朴老说，佛道两家在中国历史上，曾经有多次冲撞，进而融合。隋代天台宗智者大师就是吸收了三教思想开创佛教天台宗的，他在养生学方面吸收了庄子“意守丹田”的思想。宋代苏东坡对佛道教都很有研究，他在这方面修养很高，可惜皇帝将他贬到海南充军去了。他的养生之道，呼吸之法（即胎息法）是道教的，陈撄宁先生对此十分推崇。

朴老在闵会长谈到近代学者丁福宝研究《道藏》、并长期打坐时说，丁福宝和蒋维崎对道教养生学有研究，长期吃素。朴老说，我也长期吃素，长期坚持数呼吸。数呼吸之法，佛经上是有的。这个呼吸是指细呼吸，不是粗呼吸，粗呼吸如 风，没有用。细呼吸很细微，差不多是用毛孔呼吸，老子讲“绵绵若存，用之不勤”（《道德经》六章）。庄子讲“真人之息以踵，众人之息以喉”（《庄子•大宗师》）。佛教不讲长生，道教是要长生的，这里有一个抗的思想，要突破死亡，争取长寿，这是很不错的。

三 道教辟谷养生功效诠解

道教辟谷经中有很多关于辟谷功效的记载，其中大多认为辟谷使肌体强健，延年长生。《神仙养生秘术》辑录了七种辟谷延年方，其中《神仙饵生地黄延年法》称：

日服三丸如梧桐子大，“百日颜如桃花，至三年令人长生矣”。

《神仙饵茨藜方》称蒺藜细末:

“日进三服，勿令断绝，服之长生。服一年后，冬不寒，夏不热。服之两年，老返少，头白再黑，齿落重生。服至三年，身轻延年。”

《辟谷方》记载永宁二年(351) 二月十七日黄门侍郎刘景先进表言:

“臣闻京师米粮大贵，宜以此济之，令人不饥，耳目聪明，颜色光泽。如有诳妄，臣一家甘受刑戮。”

刘景先以身家性命担保他所献给朝廷的辟谷方有效，说明它对该辟谷方效验的强烈自信。其他经书对辟谷效果的记录大抵如此，也许人们会认为道门养生家自说自话，当然推重其养生术理，这些材料透露出来的信息不可尽信。

那么，我们来看看正史对辟谷养生的记述。《三国志》卷二十九《魏书•方技传》云:

“余尝试邳俭绝谷百日，躬与之寝处，行步起居自若也。夫人不食七日则死，而俭乃如是。然不必益寿，可以疗疾而不惮饥馑焉。”

《梁书》卷第五十一《列传》四十五《处士》云:

“弘景善辟谷导引之法，年逾八十而有壮容。”

《魏书》卷一百一十四《志》第二十《释老十》云:

“（寇谦之）辟谷，气盛体轻，颜色殊丽。”

隋书卷七十七《列传》第四十二《隐逸》称:

“时有建安宋玉泉、会稽孔道茂、丹阳王远知等，亦行辟谷，以松水自给，皆为炀帝所重。”

《北史》卷二十七《列传》第十五云:

“皎为寇谦之弟子，遂服气绝粒数十年，隐于恒山。年九十余，颜如少童。”

《旧唐书》卷一百九十二《列传》第一百四十二《隐逸》云:

“（潘师正）清净寡欲，居于嵩山之逍遥谷，积二十余年，但服松叶饮水而已。……师正以永淳元年卒，时年九十八。高宗及天后追思不已，赠太中大夫，赐谥曰体玄先生。”

《宋史》卷四百五十七《列传》 第二百一十六《隐逸上》云:

“（陈抟）服气辟谷历二十余年，但日饮酒数杯。移居华山云台观，又止少华石室。每寝处，多百余日不起。”

《宋史》卷四百五十九《列传》第二百一十八《隐逸下》云：

“（刘庭式）绝粒不食，目奕奕有紫光，步上下峻坂如飞，以高寿终。”

这些文字自三国及宋，或言道士因辟谷身康体健、年寿高迈，或言帝王君主对辟谷道士的推崇，语言朴实，并无夸张虚妄之处。那么，辟谷有效可行的养生机理是什么呢？我们认为，辟谷养生可供时人借鉴之处有二：

一是慎食, 即慎重选择食物品种，以素餐为主。

二是少食，即适当减少食量，不终日饱食。

（1）慎食益生

道教辟谷固然有服药（饵）辟谷、服气辟谷、服（符）水辟谷、服石辟谷等类型,但其中以服药（饵）辟谷为主,而且服气辟谷、服（符）水辟谷、服石辟谷常与服药（饵）结合进行。从表2-1可见，辟谷药饵大多是高营养的植物性食物，比如巨胜，即黑芝麻，含脂肪油约60%、叶酸18. 45%、烟酸0. 48%、蔗糖0. 64%、卵磷脂0. 65%以及 戊聚糖、蛋白质、钙等。脂肪油中含油酸、亚油酸、棕榈酸、花生酸、廿四酸、廿二酸等甘油酯以及甾醇、芝麻素、芝麻林素、芝麻酚、维生素E等。食用巨胜能补肝肾，润五脏。动物性食物如蜂蜜，含果糖、葡萄糖约70% ，尚含少量的蔗糖、麦芽糖、糊精、树胶、含氮化合物、有机酸、挥发油、色素、蜡、植物残片、酵母、酶及无机盐等。饮用蜂蜜能补中润燥, 缓急解毒。

矿物性原料如赤石脂，性甘、涩、温，入胃、大肠经，能涩肠，止血收湿，生肌敛疮。辟谷的原料很多,我们不一一介绍药性,它们大多具备养生防疾的功效。辟谷养生家取这些原料以蒸熟为主要办法粗放制成的丸、散、末状物代替日常饮食，自然既能防饥饿，又健体魄。值得注意的是，虽然道教辟谷方也用到蜂蜜、赤石脂等动物、矿物原料，但道士辟谷基本上是素食的，提倡素食的文章近年来常常见诸报刊,医学界认为人类的肠子较长，比较适宜食素；如果肉食过多,其残渣在人体内停留的时间长，会产生毒素，给肝脏等器官造成负重。另外,肉食为主容易诱发高胆固醇、癌症等各种疾患；而素食为主，则少有这些问题。生活中,我们确实可以见到许许多多的人因为有健康的饮食习惯——荤素配合、以素为主——而获健康长寿。

（2）节食长生

浏览一下辟谷典籍，我们就可以发现，辟谷者并非一物不食，他们以辟谷丸、散、末以充饥，往往是日服一次或三次，等等；一次一丸或三丸,等等；这些丸大小不一，有的如梧桐子大,有的如鸡子大，有的如李核大,等等。例如，《太清经断谷法》服食巨胜辟谷方法之一

“取成蒸者一斗二升，茯苓二十四两，泽泻八两，捣三万杵。每服如潭（疑为‘弹’字）丸，日三。亦可蜜丸，可预作从军。入山涉水，不令疲瘦，遇食便食。无所禁忌”;

有时用方寸匕取散、末服用，例如，《太清经断谷法》服食天门冬辟谷法

“干天门冬十斤，杏仁杏升捣末，蜜溲，服方寸匕，日三夜一。甘始所服，名曰仙人粮。”

方寸匕是古代量取药末的器具，其形状像刀匕，大小为古代一寸正方，一方寸匕约等于2.74毫升。总之，辟谷者所服食的食物在数量上是不多的。适当少食是有益健康的，据现代医学研究，多食导致死亡率增高。多食使人体重增加，引起肥胖, 肥胖的人易患冠心病、高血压等。统计数字表明，超过标准体重30～50%者，死亡率高出一倍。罗丝(Ross)的动物实验表明，摄取低热量的食物，自发性肿瘤和肾水球肾病的发生率减少，寿命延长。布鲁地 (Brody)指出低代谢的生命活动，减低了有丝分裂的频度,可使生命延长1/3。特别是老年人储存热量能力有限,如果摄取过量，将罹患高血脂、高血糖。

道教辟谷术与道教饮食术、服药术，有一定的关联,又有鲜明的特点。在研读、整理、诠解辟谷经文中我们会不自禁地佩服道门中人对长生孜孜不倦的追求态度以及另辟蹊径的开拓精神，而且，辟谷中慎食、节食的养生理念确实也有值得今人取资的地方。不过,如果曲解道教 辟谷原初精神和操作方法，将辟谷等同于绝食,那非但无益，甚至损害身心健康。同时我们也应该看到，辟谷是有限度的，其益生作用是在一定时空中呈现的。

四 道教饮食技术特点及其影响

道教追求长生，饮食是道教徒日常生活的一部分，也是养生技术之一，自然备受重视。在长期的饮食养生实践中，道教饮食逐渐形成了顺应自然、药食一如、荤素结合的特点，并对祖国饮食文化做出了独特的贡献。

（1）道教饮食技术特点

第一 顺应自然。

人类生活在自然界中，自然界是人类赖以生存的物质基础，它提供给人类空气、阳光、水分、营养，它的各种变化,包括四时气候、昼夜晨昏、日月星辰、地理环境、气温、气压、气流、湿度等，都会对人体产生直接或间接的影响。正如《黄帝内经•灵枢•岁露论》所云:

“人与天地相参也，与日月相应也。”

同书《素问•四气调神大论》强调:

“阴阳四时者，万物之终始也，死生之本也，逆之则灾害生，顺之则奇疾不起，是谓得道。”

人们应该根据天人相应相通的理论，掌握自然界运动变化的规律，顺乎自然界的运动变化进行调养摄生，与天地阴阳保持平衡协调的关系，这样才能身心健康。以长生为旨趣的道教，意识到人与自然之间这种息息相关的关系，在饮食上主张因时、因地、因人、因病相应地调节饮食内容和进食方式,做到辩证用膳，全面膳食。《正统道藏》洞神部方法类所收《修真秘录》以简练到位的笔墨论述饮食应当顺应四时月令，以和五味，益五脏，治疾病：

思仙问曰：“尝闻月宿所宜食者，愿赐其法。”真人曰：“每月宿下，各有所宜之物，人若择而食之，亦可除其疾疹矣。今传于子，亦可晓示将来。《养生论》云：‘正月卯日食鲖鱼，使人无瘟病。二月春分食龟，使人不蛕，子孙蕃息。三月宿毕食鮪鱼,使人不随美色，多气力。送迎各二日。春三月食犬肉，又先酸麦，无齿病，因甲乙以具。四月宿卯食鸡，使人目明。五月夏至食鸣贝鸟，送迎各二日。六月宿房食野鸡，使人阳多遂子孙矣。夏三月食鸡雉及苦，先麦食之，无瘴瘅病，因丙丁以具。七月食蠹，使人宜子孙，送迎各二日。蠹，木蝎也。八月秋分食蠹，使人无病淫，众人畏之，送迎二日。九月宿建星食雁,使人不病瘅。得良辰，美筋骨，送迎二日。秋三月食马肉及辛，食之无寒病，因庚辛以具。十月宿营室食诸鸟，使人烁心，益寿美色，送迎二日。十一月冬至食兔，令人不蛕，利足不僵。十二月腊夜，令人持椒卧井傍，无与人言，内椒井中，除瘟病。冬三月食彘咸，食之无足病，因壬癸以具。常以其月不尽三月，夕半食者无饱。”

唐宋年间的符度仁在《修真秘录•月宜篇》中按照一年十二月令的特点，给世人开出了一份全年管用的食疗方。现今，我们的饮食结构发生了巨大的变化，食物种类大大增加，符度仁的食单不一定适合我们的生活，但他根据自然环境变化调整饮食结构的思路是正确的，是可资借鉴的。实际上，大约在《修真秘录》之前成书的《孙真人摄养论》（唐孙思邈撰）、《四气摄生图》（约出于晚唐，撰人不详）以及在《修真秘 录》之后成书的《混俗颐生录》（北宋刘词编著），一直持着同类的思想。 《孙真人摄养论》列举一年十二月五脏六腑之气运病变以及相应的饮 食起居减增忌宜事项；《四气摄生图》亦在书中辟出《肝藏春王》、《心藏夏王》、《肺藏秋王》、《肾藏冬王》、《脾藏王四季》，就四季饮食法度等作了有理有据的论析；《混俗颐生录》则在《春时消息》、《夏时消息》、《秋时消息》、《冬时消息》等章列述四时饮食调理补养等事宜。与此相类似，印度古人也意识到饮食与自然调谐的问题。古印度人认为，土地、水、气温、湿度、风、雨、云以及气压等种种自然环境因素会改变影响人体健康的黏液素、胆汁素、体风素，适当地顺应自然条件进行饮食调养，可以大大缓解环境因子对人的不良影响。

第二 药食一如。

药食一如，指的是饮食具有预防和治病的功能，利用饮食防治疾病的方法，也称为“食物疗法”。食疗不是道教的创造,早在周朝就有“食医”的分科。《周礼•天官》将医生分为“食医”、“疾医”、“疡医”、“兽医”四种，其中食医“掌和王之六食、六饮、六膳、百羞、百酱、八珍之齐”。食医相当于今天的营养医师，他们的职责就是利用饮食营养为周天子防治疾患。

战国时期,食疗有了进一步的发展，《山海经》记载了近百种认为有疗效的食品；《黄帝内经》中食疗也占有很重要的地位。

到汉代，人们对食疗作用的认识更加深入。大约成书于这一时期的《神农本草经》，收有药物365种,分为上、中、下三品,其中被列为上品的药物大部分为谷、菜、果、肉等常用食物。

南朝齐梁时名道士撰《神农本草经集注》七卷，说明道教对食疗思想的接纳与发展。

唐代时，道教食疗思想有很大的发展,道医孙思邈在《千金要方》中用很大的篇幅论述“食治”，在《千金翼方》中专立“养老食方”篇，他着重指出，

“食能排邪而安脏腑，悦神爽志，以资血气。若能用食平疳，释情遣疾者，可谓良工。长年饵老之奇法，极养生之术也。夫为医者,当须先洞晓病源,知其所犯，以食治之，食疗不愈，然后命药”。

基于对食疗重要意义的认识，它详细介绍了各种果实、菜蔬、谷米和鸟兽等食物的治疗作用。此后,道门许多人受其启发,在道经中设《论饮食门》、《饮食消息》、《饮酒消息》、《食宜篇》、《月宜篇》、《春时消息》、《夏时消息》、《秋时消息》、《冬时消息》篇章阐论食疗宜忌。总而言之,道门对食疗的热情是一贯的，道医既吸收前人食疗成就，又加以发扬,对中华食疗学的形成与发展做出了不凡的贡献。

现代医学研究表明，食疗具有调理阴阳、补益脏腑、泻实祛邪的作用。调整饮食可以扶阳抑阴、育阴潜阳，阴阳双补，使人体阴阳平衡；合理饮食可以保证肌体的营养，使人体脏腑功能旺盛、气血充实；科学饮食，可以全面调理病情，直接去除病因。所以，食疗千百年来成为中国人的日常家用，在我国人民生活中产生了广远的影响。如今，对抗生素有异议的许多外国人，也热衷于中国古老又神奇的“食物疗法”。这里要说明的是,抗生素是依靠其强大的杀伤力，消灭或抑制病菌,但对机体正常功能的恢复无能为力，甚至还产生不可逆的副作用。食物疗法是凭借潜移默化的工夫,逐渐使人体的某些机能得以恢复正常，但其作用缓慢；而且食物疗法不是在任何时候、对任何人、在任何情况下都有效的，它需要复杂的审因施治。应该说，二者各有长短，应当互补为用。

第三 荤素结合。

荤素结合指饮食有荤有素，合理搭配。中医养生学基本上主张饮食要荤素结合,又以素为主。明高濂在《遵生八笺• 延年却病笺•饮食当知所忌论》中说:

“蔬食菜羹，欢然一饱,可以延年。”

清章穆则在《调疾饮食辨•鸟兽类•豕》中说:

“大抵肉能补肉，故丰肌体、泽皮肤，又能润肠胃、生津液。”

道教的饮食结构有个发展变化的历程，但总体上是遵循荤素搭配的原则的。早期道教兴起于民间，产生于混乱的年代，百姓的生活条件是比较差的，当时道教徒的饮食以果腹为主，不分荤素。据《华阳国志》载张鲁在汉中传教时，

“立义舍，置义米，义肉其中，行者取之，量腹而已,不得过。”

魏晋南北朝时道教得 以改造和充实，一部分走向上层，一部分留在民间，还有一部分隐入山林，由于自身清静无为教义的约束、修身养性的需要以及佛教素食的影响,道教素食观得到发展，但也是不禁酒肉的，只是有所节制而已。

到了唐代著名道士司马承祯建立了一套以三戒、五渐、七阶为主要内容的系统的修炼方法，其中五渐是

“斋戒、安处、存思、坐忘、神解。”

这里的斋戒融合了原始宗教祭祀的斋戒素食、辟谷和佛教的素食。

金代创立于北方的全真道食戒严厉，重清素，戒杀生，不沾荤腥,对于破戒者严惩不贷。但这也不是说人人茹素，全真道的居士、香火道士、云游道士，食忌就没那么多。

明清以后，随着道教的世俗化趋向，道门的饮食大体上是荤素结合，有素食斋戒，也不禁荤食，不过以素食为主。

从现代营养学的角度看,荤素搭配是科学的。荤食主要包括畜禽肉、禽蛋类、水产类和奶类，是人体优质蛋白、脂肪、脂溶性维生素、B族维生素和矿物质的主要来源。素食主要有谷类、豆类、及其制品、蔬菜、水果和菌藻类等，可以提供给人体碳水化合物、蛋白质、矿物质、维生素C、维生素E以及大量的纤维素。这两类营养素都为人体所必需，合理的膳食结构是荤素食平衡，过多食荤会造成高血脂症、动脉粥样硬化、冠心病、糖尿病、胆结石、肥胖症等，但是过于偏向素食也不好，尤其是青少年，动物性食物是他们不可或缺的，可以适当多吃。

（2）道教饮食技术的影响

道门人士在长期的生活实践中累积了大量的饮食经验，这些经验大多是合乎科学确实可行的。可以说，道教为中国饮食文明的发展作出自己独特的贡献，尤其在食物原料、火候调控、炉具食器等方面为人所称道。道教饮食的发展得益于其“重生”、“贵生”的教义。道教从草 创伊始，就高扬“人命最重”的旗帜，如现存最早的道经之一《太平经》宣称:

“三万六千天地之间，寿最为善”；

“丧者为贱,生者为贵”；

“生为第一”。

这些人寿最重的表述是道教精神气质的典型体现。为了实现长生这一目标，一代又一代的道教信奉者努力地探寻养生的法门，不断地传承着养生的智能。饮食养生是其中一方面的内容。为了求取长寿，道士们不骄不馁，艰辛试验，有时甚至付出了生命代价，正是这种不屈不挠的精神造就了道教饮食技术的不凡成绩。所以日本道教研究专家会感叹，

“从制药过程中获得的对火力的敏锐的感觉,也给制作中国食物时的火候的灵活运用和烹调技术的多样化发展带来巨大的影响”。

不仅如此,在制药过程中，道士也发展了中国的炉具，道教炼丹炉具种类之多，制作之考究,性能之优良，令人叹为观止。“工欲善其事，必先利其器”，炉具是烹饪的必需设备，不同的炉灶适用于不同的烹调方法，炉灶设计合理与否,对菜品质量有直接关系,炉灶得心应手, 厨师的技艺才会正常发挥。所以古代厨师所用的炉灶,大多是亲自设计并砌造的。因为道士在加热工具上有无以伦比的优势，其对烹饪的成功创造了很好的条件。道教对长生的追求还大大扩充了中国人的食物来源和烹调方法，著名学者费正清和约德维恩•O•赖肖尔在他们合著的书《东亚:光荣的传统》中有段精彩的议论:

“寻找灵丹妙药的道教信徒，恐怕品尝了所有种类的有机物和无机物，这样的品尝，或许对中国人的异常广泛的嗜好及其丰富多样的烹调方法——这是中国文化的一大光荣——作出了贡献”。

另外，道医重食疗，其中的一些成功经验远超西方或被西方学习。比如，脚气病的治疗。脚气病是由于人体缺乏维生素B1引起的。这种病长期来折磨着江南一带的群众。道医孙思邈经过长期探索，提出一个有奇效而又简便的防治方案，杏仁、蜀椒和牛奶、白蜜等可以医治脚气病，用谷皮（楮树皮）煮汤调粥常服可以预防脚气病，这在世界医学史是非常先进的。欧洲于公元1642年,开始作脚气病的研究,而孙思邈早在公元600年左右，已经详加论述，并掌握了正确的防治方法，比欧洲早了整整一千年。

又如现在欧美的不少保健食品源自道教食疗方，法国的“哈姆茶”，就是中药紫苏叶沏的茶。紫苏叶和胃理气，并解食物毒性，原配方载于晋代高道葛洪的《肘后备急方》。

还有流行在意大利的“大黄酒”，原配方始于孙思邈《备急千金要方》。这种含有大量泻药的苦酒，饮前开胃，饮后消食。经常饮用它，可以推陈致新，益寿延年。

基于对这些成果的认可，李约瑟博士与鲁桂珍博士在其合作的文章《中国人对食物疗法的历史贡献》中中肯地指出，

“可以设想认真研究中国文献，会为近代生理学家和病理学家带来某些有用的启示”。

五 道教符术与社会生活的关系

近年来，道教研究领域的一些贤达已经对符箓、符咒及其相关问题作了专深的研究。现在,我们按成果发表的先后顺序，作一个简要的学术回顾。

刘仲宇先生《道符溯源》对道符的渊源作了独到的探索，指出道符是将凡间的权力凭信移至鬼神世界的结果；道符脱胎于汉代的巫符，并在此基础上衍展；以咒构符，揭破邪魅名字真相，在鬼魅之上加以镇压、厌胜之物等，是道符造作者一般遵循的逻辑规则和思维取向。

姜生先生《道符结构、语义及功能研究》运用符号学方法对道符进行分类；解析道符的结构、变形、象征语义；进而阐论道符通神禁鬼、佑护有道人和道教信仰者的自我道德控制双重功能。

李远国先生《论道教符箓的分类——兼及符箓与中国文字的关系》按道门所见将符分为天书、神书、地书、内书、外书、鬼书、夏书、戎夷书八大类；按其用途分符为天象符、地理符、人体符三大类。李远国先生《论道符的结构与笔法》 详细考究了道教符策的结构及书画笔法,认为道符的发展经历了一个由粗糙到精致、由无序到有理的演变过程；道符一般由符头、符尾、符窍三部分构成；画符的过程包含着一套相当繁杂的道教科仪活动。

盖建民《道教符咒治病术的理性批判》梳理了道教医用符咒的历史脉络，并点明其宗教神秘色彩；该文还深入研讨了道教符咒的医学底蕴，指出道教施符念咒的行法科仪中暗含有清洁、消毒之类的卫生防病措施，道符制作的过程及原材料涵蕴着治病因子，道教辨证用符、汤药送服也是符咒治病术的一个重要医学因素，道教符咒还有心理治疗的效果。

卿希泰先生主编、詹石窗先生执行主编《道教文化新典》巳编《符咒》从宏观的视角对道教符咒的形成原因、演变趋势、基本特征、理论底蕴、历史影响、现代启示等方面问题作了探讨。

这些精彩的成果，从各个层面剖析道符，揭开了道符的神秘面纱，启迪了后学。通过研读一手文献，我们发现道符可值得探究的方面仍很多，前人的工作很有意义，但并不意味着研究工作的终结,后学完全可以从新角度开拓学术的疆域。本书,拟从服符功能演进与社会生活变迁之新思路再对道符作些探究。

与道符有关的典籍很多（见上文文献综述），其中有一些道符下面注有服食该符的功用，选取历代有代表性的服符经，考察其功能的衍化,由此观照中国社会生活变迁，是个新颖有意义的课题。哲学研究应当重视超拔的形而上，也要关注多彩的形而下；既要研究圣哲的智能, 也要展现平民的生活。道符功能衍化透露出的社会生活变迁反映了中国广大普通百姓生活状况的历史足迹，其中有物质文明，也有精神文明，值得认真发掘。

东汉道教主要典籍《太平经》，其中有一些记载符术的内容。除了该书卷一百四至一百七收录的复文（目前尚无法知悉其意）外,还有三处言及服符,《太平经合校》卷一至十七甲部（不分卷）引《太平经钞甲部》卷首《太平金阙帝晨后圣帝君师辅历纪岁次平气去来兆候贤圣功行种民定法本起》:

“李君何所常行，而得此高真，太师四辅学业可闻乎?”……其中有服开明灵符、服阴生符二法。

《太平经合校》卷八十七己部之二《长存符图第一百二十八》：

“天符还精以丹书，书以入腹, 当见腹中之文大吉，百邪去矣。”

《三洞珠囊》卷三引《太平经》第一百十四云:

“青童君采飞根，吞日景，服开明灵符，服月华符，服除二符，拘三魂，制七魄。”

从这些有限的材料看来，当时服符的主要意旨是祛邪、佑生、安神、益智等。特别引人注目的是，这三条材料中有两条提到“服开明灵符”，反映了这个时代对知识、智能的向往与追求。

东晋葛洪《抱朴子内篇》言符术的内容比《太平经》多，该经中道符 的用法以张贴、佩带和服食居多，张贴和佩带道符的主要目的是保平安等，如此书卷十七《登涉》抱朴子曰：

“上五符，皆老君入山符也。以丹书桃板上，大书其文字，令弥漫板上，以著门户上，及四方四隅，及所道侧要处，去所住处，五十步内,辟山精鬼魅。户内梁柱，皆可施安。凡人居山林及暂入山，皆可用，即众物不敢害也。三符以相连著一板上。意谓尔非葛氏。”

这说明当时社会生产力水平还是比较低下的，交通设施落后，生活条件简陋，人们抵御自然灾害的能力尚微弱，所以就寄希望于道符的神验，借符保平安，达愿望。服符的功能也说明这个问题。该经卷四《金丹》云:

“五帝符，以五色书之，亦令人不死，但不及太清及九鼎丹药耳。”

同书卷十五《杂应》云:

“服诸石药，一服守中十年五年者及吞气服符饮神水辈，但为不饥耳，体力不任劳也。

……符水断谷, 虽先令人羸，然宜兼知者，倘卒遇荒年，不及合作药物，则符水为上矣。

……或问不寒之道。抱朴子曰：‘或以立冬之日，服六丙六丁之符。’

……或问不热之道。抱朴子曰：‘或以立夏日，服六壬六癸之符。’

……或问隐沦之道。抱朴子曰：‘……服大隐符十日，欲隐则左转，欲见则右回也。’

……或问明目之道。抱朴子曰:‘能引三焦之升景，召大火于南离，洗之以明石，慰之以阳光，及烧丙丁洞视符，以酒和洗之，古人曾以夜书也。’

……或问登峻涉险、远行不极之道。抱朴子白：‘……或服符精思，若欲行千里，则以一时思之。若昼夜十二时思之，则可以一日一夕行万二千里。’

……或曰：‘老子篇中记及龟文经，皆言药兵之后, 金木之年，必有大疫，万人馀一，敢问辟之道。’抱朴子曰：‘……皇符、老子领中符、赤须子桃花符，皆有良效者也。’”

同书卷十七《登涉》云:

“……或食六戊符千日，……则亦可以居水中。”

由上引可见，东晋时期,服符的功能呈多元化，人们希望通过服符来断谷、御寒、避暑、隐身、明目、登涉、除疫，等等。这些愿望反映了当时社会人们生活的领域已经大大拓展，人们的需求也愈来愈多、愈来愈高。可是，由于生产能力、科技水平的局限,人们的生活条件在短时间内无法快速提升，于是道教徒设想通过服符沟通神灵，企图祈请神灵佑助,实现他们种种的生活理想。这些理想在当时是不可能实现的，但是我们也不能一概否定这些奇思妙想,科学源起于问题,技术产生于需要，道门中人对服符功能的期盼，既反映了当时的某些社会状况,也在一定程度上启发了后人的思维与创造。

南北朝至元，道符大量造作，种类增加，服符的功能也五花八门。我们以《太上老君混元三部符》来说明这个问题，该经所收符篆种类多,数量大，很有代表性。《太上老君混元三部符》作者不详，根据该经内容与文字以及南宋郑樵《通志•艺文略》“三部符篆四卷”之记载，我们认为此符经是宋前的作品。《太上老君混元三部符》收集宋前各个朝代的道符二十五类七百四十余枚，其中可以服食的门类有十六种:都匠符、解秽符、辟土气符、移徙符、止魖耗符、百怪符、延年符、辟鬼符、安魂符、断恶梦符、辟瘟符、求子安胎符、产难符、却蚊蝱符、求官符、治酒酱符等。另外一部典型的符经是宋元年间编撰、明初成书的《灵宝无量度人上经大法》。

在众多的符箓道派中，灵宝派符经的数量和内容远远超过其他符箓道派，而且系统、完整，有相当的理论底蕴，值得重视。《灵宝无量度人上经大法》卷五至卷七《灵宝符命品》记录了各式各样用于服食的道符,其功能大致可归结为:治病（五脏病、传染病等）、保胎、护产、辟谷、生智、安神、求官、成仙（尸解、飞升）、通灵、镇邪，等等。上引二经大部分符书下有一两行或更多文字说明该符的用法及功用，如《太上老君混元三部符》卷上《解秽符》之五、六、七三符下注云:

“三符有秽者东向再拜吞之大吉。”

又如《灵宝无量度人上经大法》卷五《灵宝符命品》第七符“巍巍大梵符”下注解:

“服之尸解，镇辟山精。”

这样的说明很多，我们不能一一列举,所以就依据经文对这时期服食道符的功能作了如上扼要的概括。如果说东汉道教初创时服食道符的功能带有玄秘性，东晋葛洪对服食道符的功能则有理想性的期望，而南北朝至元时期，服食道符的功能呈现出务实性和神圣性并存的特点。这时期的符箓派道士一方面赋予他们笔下的道符以解百姓疾苦、达众生俗愿的功用,如治病、保胎、护产、求子、升官、延寿等；另一方面又寄希望它们能镇鬼、祛邪、通灵、飞升。这些说明道符造作者既考虑到满足人们的生活需求，也有神圣的追求；既反映了道门对社会生活的关注与适应，也保留了道符宗教信仰的特征。

明清以后,道符的功能糅入了新的时代特征。晚清民国时人余哲夫编撰的《符咒全书》是符书集成之作，作者收集、整理、研究道符二十载，该书绘制了民国晚清甚至更早时期的符篆,反映了新一个时期社会生活的状况。该书除了全文收录元代成书的《祝由十三科》外,还附加其他一些治病符以及与日常生活息息相关的符文，如“见烟自厌符”下注释:

“烟为哮品之一，有害无益，若念后咒，书下符，便能不戒自厌。但念咒时须默思烟害，蓄意避绝，诵毕书符，同时竣事,用黄连汤汁冲服。”

戒烟难，难在要有坚定的戒毒意念；此外,还须药物辅助，已有专家在开发用黄连等中药制成的纯中药制剂“复方冬元膏”（主要成分有冬虫夏草,延胡索，黄连等）戒毒，取得明显效果。据吴锦、刘玉琦、陈可冀等学者实验研究

“鸦片味苦，性涩、味香。长期吸入人体，烟毒成瘾，耗损全身气血津液。因苦而升火，涩而凝滞，香而耗气，出现气虚、火旺、津亏、血疲等症。……复方冬元膏集扶正固本，镇痉止痛，解毒祛瘾中药于一体，在动物实验中显示出良好的缓解和消除戒断症状的作用。”

“见烟自厌符”发挥心理和药理的双重作用，无疑对当时瘾君子戒毒有一定的效果。

又如“除酒后晕眩符”，道士认为此符

“凡人酒后晕眩不省人事者，只需将此符裹食盐少许食之立愈”。

生活经验表明饮酒过量，胸腹难受，在白开水中加少许食盐饮用确实可以醒酒，看来符箓派道士在用符时不单单寄希望于神仙显灵保佑,还融入生活实践成果。

再如“令人爱慕符”云：

“不论男女,欲两方起爱慕之情者,只需将下列之符式照书一张,使其吞服且不可使其人知觉，或置之茶中，或俟其醉置之酒中，使其吞下则灵'。”

同书中类似的符书还有“美人自来符（附咒）”、“茶引春心符”等等。这类符就明显带有宗教神秘色彩，其效验不可尽信。

不过我们暂且把《符咒全书》中服食符的功能抛在一边,来观照一下道符功能与社会生活变迁的关系。为了减少引文，我们仍以上引数符为例。

“见烟自厌符”这一禁烟的举措与其时社会上的鸦片流毒有关。近代以前,西方列强就企图以鸦片为敲门砖来打开中国国门，两次鸦片战争以后，列强依仗坚船利炮,大肆在我国倾销鸦片烟,中华民族此时真是国祚衰微，民生凋敝！道门高士有感烟毒之害, 慨然作此戒烟符，拟借宗教的影响,从药效和心理上双管齐下戒绝吸毒者之瘾，这体现了道门对时局的关注以及护国爱民的情操。

至于醒酒符、相思符之类则是明清时期宗教世俗化趋势的一个注脚，道符席卷其中，随波逐流，表明了其宗教神圣性削弱,这与前面几个时期道符功能的特征形成鲜明的对比，也说明了社会生活潮流对服符功能的冲击。

以上我们从历时态考察了服符功能衍化与社会生活变迁的关系，透过这些鲜活的历史事实，我们可以发觉，社会生活画卷的每一次变换，都会使生活主体对物质生活资料和精神生活资料的需求发生改变, 总的来说是生活需求的范围越来越广、质量越来越高。道门关切这样的变化并积极回应，制作了各种各样的道符以应时代之需。可以说，服符功能衍化与社会生活变迁之间有某种良性的互动，这种互动既是社会生活变迁的要求，也表露了符箓派道士与时偕行的精神。当然，服符蕴藏强烈的道教信仰色彩，这也是需要我们加以辨别和说明的。

上文从服符功能演进与社会生活变迁之视角探视了道教符术研究中前人注意不多的方面。近来笔者注意到国内外有学者用图像学、语言学来解析道符,这说明符术之研究生长点还有许多，潜心钻研,可能做出新创获。

*     ❈     *

Sant Mat LXD师关于 X知 化身 神明 教导汇集（2022年11月19日整理)

┅┅

┅┅

┅┅

美赫巴巴的故事（一）

┅┅

❈

音流（Sant Mat）资讯整理：

https://santmat.kuaizhan.com/

音流瑜伽（Sant Mat）简介

http://m.santmat.biz/